Bewegen wir uns einmal aus reiner Neugierde durch die Zeitläufte hindurch rückwärts und werfen einen Blick in die Zeugnisse jener Epoche von Mitte des 17. Jahrhunderts bis weit in das 18. hinein, in der besonders der Pietismus in Teilen des deutschen Sprachraums sich entwickelte und etablierte, so erkennen wir bei vielen Menschen, Frauen wie Männern, die augenscheinliche Angst davor, ganz und gar zu versagen. Vor sich selbst zu versagen. Vor der Gemeinschaft. Vor Gott.
Fromme, pietistische Glaubensgemeinschaften machten es in dieser Zeit ihren Mitgliedern zur Lebensaufgabe, beständig tiefe Ergründungen des eigenen Herzens vorzunehmen, ob denn nicht etwa der Teufel sich dort eingenistet habe. Tagebuch wurde geführt mit dem Ziel, sich selbst zu begreifen und darüber hinaus erkennen zu können, wie nahe man einem wichtigen Topos des Pietismus schon gekommen sein mag, nämlich der sogenannten Wiedergeburt zu Lebzeiten.[i] Manch einer, der später autobiographische und erzählerische Texte oder theoretische Schriften zur Erziehung, philosophisch-aufklärerische zu den Fragen der Vernunft, der Sitten und der Ästhetik verfasst, war in Jugendzeiten stark geprägt von dieser Praxis, dem bedrückenden Zwang beständiger Selbstprüfung und damit dem immer möglichen Eingeständnis, versagt zu haben und weiterhin zu versagen, sich nicht in die Gemeinschaft fügen zu können, ein Taugenichts[ii] zu sein.
Das was späterhin Hegel den Geist der Zeit, respektive Zeitgeist nennt, springt bald schon als eine Art allgemeiner Pflicht zur Selbsterkundung und -prüfung über auf weite Teile einer Bevölkerung, die nach den Verwüstungen und Verwerfungen des Dreißigjährigen Krieges (1618–1648) sich alter Sicherheiten und Gewissheiten beraubt sieht. Vielerorts, vor allem im städtischen Bereich, geht es allerdings angesichts nicht selten zerstörter Handels- und Wirtschaftsstrukturen weniger um Glaubensfragen als schlicht um das wirtschaftliche Überleben. Kein Wunder also, wenn sich neben dem religiösen Weg hin zur Selbsterkenntnis ein überlebensnotwendiger Zweckegoismus herausbildet, der mit den selben Werkzeugen jedoch ganz andere, ja konträre, rein pragmatische Ziele verfolgt. So lässt sich unter dem Oberbegriff „Klugheitsmoral”[iii] (oder auch „Weltklugheit”) eine bereits von Mitte des 17. bis Mitte des 18. Jahrhunderts herrschende Verhaltensnorm erkennen, die sich im wesentlichen durch Verstellung und Rollenspiel auszeichnet mit der Absicht, das eigene Selbst (mit den selbsterkannten Schwächen) nicht offen zu zeigen, sich nicht bloßzustellen, nicht zu offenbaren, gleichzeitig den Anderen aber kraft seiner an sich selbst vorgenommenen Beobachtungspraxis zu durchschauen und wenn möglich zu übervorteilen. Die Gefahr, dabei selbst übers Ohr gehauen zu werden, in einem Besseren seinen Meister zu finden und als Gescheiterter dazustehen, dürfte dabei immer auch Movens für die eigenen Anstrengungen gewesen sein.[iv] Friedrich Schiller spricht dieser gesellschaftlichen Entwicklungen wegen 1795 in seiner Schrift Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen vom Nutzen als dem großen Idol der Zeit.[v] Auffällig ist dabei das Fehlen jeder Art Mitleids zumindest gegenüber denen, die nicht dem eigenen Stand, der eigenen Gruppe angehören. Dieses Verhalten begünstigte insgesamt vor allem ein geistiges Lakaientum, ein Buckeln nach oben und ein Treten nach unten, wie es sich etwa exemplarisch in zwei Komödien Molières ausdrückt, in Der Menschenfeind (1666) und in Tartuffe oder Der Heuchler (1664-1669). Das Abqualifizieren Anderer als Nichtsnutz, Tunichtgut, Hallodri oder Taugenichts hatte demnach seinen Zweck für jeden, der sich besser dünkte und sich mit Fug und Recht einer Gruppe zugehörig wusste. Der als Taugenichts abgestempelte Mensch aber stand meist allein da und war womöglich letztlich auch selbst noch davon überzeugt, nicht zu taugen.
Dort allerdings, wo ein ausreichender Wohlstand die Lebensverhältnisse bestimmte, wurde vielerorts ein religiös geprägter, nicht nach äußerem Zweck ausgerichteter „Kult der Innerlichkeit” gelebt, ob nun von pietistischen oder auch von quietistischen Gemeinschaften.[vi] Von solch einer quietistischen Gruppierung berichtet Karl Philipp Moritz in seinem Roman Anton Reiser (1785–1790), dessen Protagonist an den ihm vom Vater abverlangten Zwängen, etwa die Ertötung allen Stolzes und Eigendünkels, fast zugrunde geht. Auch in solchen Kontexten wurde also ausgegrenzt, denn auch hier ging es letztlich um Leistung, sich nämlich selbst zu erkennen, so der Gemeinschaft zu dienen und sich damit Gott anzuempfehlen. Zeitgleich aber mit diesen religiösen Entwicklungen und der Klugheitsmoral kam in Deutschland innerhalb des sich festigenden Bürgertums[vii] die sogenannte „Empfindsamkeit”[viii] mehr und mehr in Mode. Infolgedessen erschien die vorherrschende Klugheitsmoral vielen Menschen nun kaltherzig und unpersönlich, und auch die Aufklärung und deren einseitige Hervorhebung der Verstandeskräfte als vorrangig gegenüber allem Emotionalen geriet in Misskredit. So wurde das mehr oder weniger öffentliche Bekenntnis zu seinen Gefühlen bald schon zu einer Art Lebensdevise in bürgerlichen Kreisen, konnte man so doch sowohl dem Nihilismus und der Amoralität des Adels als auch den Auswüchsen der Geldaristokratie die eigene seelische Ausgeglichenheit gegenüberstellen, mithin das bessere Menschsein.
Bei all dieser augenscheinlichen Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen[ix], religöse Innerlichkeit hier, Klugheitsmoral da, Empfindsamkeit dort, kann das Jahrhundert von Mitte des 17. bis Mitte des 18. durchaus insgesamt als der Zeitraum bezeichnet werden, der der Subjektivierung ziemlichen Vorschub leistete. Die Frage, inwiefern der Einzelne (als nicht per se abhängiges, sondern selbständiges und selbstgewisses Subjekt) nicht nur die Fäden seines Daseins in der Hand hält, sondern auch zwangsläufig Mittelpunkt seiner eigenen, „egoistischen”[x] Welt und Gefühlswelt sei, stand somit allenthalben in der Luft, vor allem in städtischen, gebildeten Kreisen, wie das bereits die Eigene Lebens-Beschreibung (1738) des Leipziger Prediger Adam Bernd[xi] oppulent belegt. Aber auch auf dem Lande, fernab der wenigen städtischen Regionen, dachte der Mensch wohl nicht selten intensiv nach über sich und seine Stellung in der Welt, wie dies beispielsweise die Autobiographie Lebensgeschichte und Natürliche Abenteuer des Armen Mannes in Tockenburg von Ulrich Bräker aufzeigt (1789). Weitere Belege sind die sogenannte kopernikanische Wende Immanuel Kants, der den Menschen rigoros ins Zentrum der Welt, wie sie ihm erscheint, setzt[xii], der von Johann Wolfgang von Goethe exemplarisch aufgezeigte gnadenlose Selbstbezug Werthers, die Ich-Philosophie Johann Gottlieb Fichtes[xiii] und durchaus auch die vielfältige Beleuchtung des Ich in den Romanen Jean Pauls.[xiv]
All dies zielt, wenn man so will, wesentlich auf die Idee des (wie auch immer) gelingenden Lebens, möglich gemacht nicht durch höhere Macht, sondern durch Wille, Tat und geistige Kraft. Während aber nun ein gelingendes Leben in jedwelchem Kontext ein Aufgehobensein bedeutet, in der Familie, einer Glaubensgemeinschaft, einem Gemeinwesen oder auch etwa einer Freimaurerloge, so kann ein nicht gelingendes, ein das Ziel verfehlendes Leben dementsprechend ein Unbehaustsein bedeuten, ein Ausgestoßen-, ein Auf-sich-selbst-Zurückgeworfensein. In solchem Falle stellt sich die Frage nach der Schuld, sei es nun die der anderen oder besonders auch der eigenen, verbunden mit der Frage, ob denn das eigene Leiden bereits als Strafe zu verstehen sei oder ob die Strafe noch zu folgen habe, ja ob überhaupt das Leiden ein Ende haben wird, der Taugenichts also der ewigen Verdammnis und dem Teufel wird anheimfallen müssen, statt als armer Sünder, so ja das zentrale Versprechen des Christentums, in den Himmel zu kommen und das ewige Leben zu gewinnen. Himmel oder Hölle – ist das die Frage?
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FUßNOTEN:
[i] Der „neue Mensch” und die damit zusammenhängende „Wiedergeburt” sind zweifelsohne Kern des Pietismus. In der im Jahr 1685 erschienenen Schrift Speners Die lautere Milch des Evangelii heißt es unter der Überschrift Unsere wiedergeburt / und also erstlich die erleuchtung zu der erkäntnüß der wahrheit und würckung des glaubens.: „Weil wir in das reich GOttes nicht eingehen können nach unserer bloß al’ten und verderbten natur / dero sündliche verderbnüß uns von demselben außschliesset / so müssen wir vor GOtt andere menschen werden / so wol in seiner achtung und vor seinem ge’richt / als in uns selbsts jenes geschihet in der rechtfertigung / da uns GOTT von sünden lossprechende auß sündern gerechte in seinem Sohn machet / so deßwegen auch in der wiedergeburt mitbegriffen zu werden pfleget / ‚ weil GOTT keine andere zu kindern annimmet / als die Er erst in CHristo von sünden losspricht / (…) dieses geschiehet in der schaffung einer gantz neuen art in uns / die der neue mensch oder geist heisset.” Beate Köster, Kurt Aland (Hg): Die Werke Philipp Jakob Speners. Studienausgabe. Gießen 2006. Band II: Der christliche Glaube. S.662.
[ii] So nimmt es auch nicht Wunder, dass der Begriff „Taugenichts“ bereits im 1801 erschienenen Adelung, Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, auftaucht: „Der Taugenichts, plur. ut nom. sing. eine Person, welche zu nichts taugt, zu nichts brauchbar ist. Er ist ein Taugenichts. Alle diese Taugenichts. (…) Im Nieders. Dögenig, Dügenix, Undögt, im Dän. Dogenigt, im Französ. un Vaut-rien, Vaut-néant.“ (Band 4. Leipzig 1801, S. 545.)
[iii] Siehe dazu: Curt Gebauer: Geistige Strömungen und Sittlichkeit im 18. Jahrhundert. Beiträge zur deutschen Moralgeschichte. Berlin 1931. 1. Kapitel: Die Klugheitsmoral als Erbteil des 17. Jahrhundert. S.9-24. Gebauer belegt seine These der sich in Deutschland durchsetzenden Klugheitsmoral u. a. mit den Schriften des Jesuiten Baltasar Gracián (1601 oder 1603 bis 1658), in dessen Werk die Lebensklugheit als Mittel gepriesen wird, die Menschen zu durchschauen und zu beherrschen. Auch wenn Gracián in Deutschland erst Mitte des 19. Jahrhunderts durch die Übersetzung Schopenhauers wirklich bekannt wurde, so zeigen die Ausführungen doch ohne Zweifel den „Zeitgeist” des 17. Jahrhunderts. Erstmals ins Deutsche übersetzt wurde das Werk Oráculo manual y arte de prudencia (1647) von dem Juristen und Philosophen August Friedrich Müller (1716/19), der das Werk mit umfangreichen Abhandlungen zum Thema ergänzte. Siehe dazu: Friedrich Vollhardt: Eigennutz – Selbstliebe – Individuelles Glück. In: Richard van Dülmen (Hg.): a.a.O.: S.219ff. Der von Müller übersetzte Text findet sich in Zedlers Universallexikon unter dem Stichwort „Eigen=Liebe“. Siehe dazu: Johann Heinrich Zedler: Grosses vollständiges Universallexikon. Halle und Leipzig, 1734. Achter Band. (Nachdruck Graz 1961) Spalte 510-512.
[iv] Es sollte allerdings nicht außer acht gelassen werden, daß die Anwendung der Weltklugheit nicht per se zu Ungerechtigkeiten hat führen müssen. So hat etwa Christian Thomasius in seinem 1705 erschienenen Kurtzen Entwurff der politischen Klugheit, sich selbst und anderen in allen menschlichen Gesellschaften wohl zu rathen und zu einer gescheidten Konduite zu gelangen das humanistische Ideal der mediocritas, des Mittelmaßes zwischen zwei Extremen, erörtert, ebenso wie die Notwendigkeit einer kaufmännischen Ethik. Ernst Bloch betont, daß etwa Grotius der (dem Naturrecht zugrunde liegenden) Menschennatur als wesentliches Merkmal den appetitus socialis, den Geselligkeitstrieb, zugrunde legt, während Hobbes den Krieg aller gegen alle (bellum omnium contra omnes) als wesentliches Merkmal des Menschengeschlechts ansieht. Ernst Bloch: Christian Thomasius, ein deutscher Gelehrter ohne Misere. Frankfurt am Main 1967. S.41.
[v] Friedrich Schiller: Sämtliche Werke. Auf Grund der Originaldrucke herausgegeben von Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert. München 21960. Fünfter Band. S.572 (2. Brief).
[vi] Hans-Jürgen Schrader schreibt: „Kein Zweifel immerhin besteht, daß die Aufnahme der Ideen aus dem im klösterlichen Katholizismus der romanischen Länder erwachsenen Quietismus (…) in Deutschland und der Schweiz zunächst fast ausschließlich innerhalb des Pietismus, der großen protestantischen Reformbewegung des späten 17. und des 18. Jahrhunderts, erfolgte, (…).“ In: Hartmut Lehmann, Hans-Jürgen Schrader, Heinz Schilling (Hg.): Jansenismus, Quietismus, Pietismus. Göttingen 2002. S.197.
[vii] Von einem „flächendeckenden“ Bürgertum konnte allerdings keineswegs die Rede sein. Bernd Neumann betont etwa, daß die kaufmännischen Gönner Johann Christian Edelmanns nicht zufällig in Leipzig, Hamburg, Frankfurt am Main und Berlin lebten. Er stellt weiter fest: „Innerhalb des feudalabsolutistischen Deutschland des 18. Jahrhunderts bildeten einzig die großen Städte Inseln bürgerlicher Stärke und bürgerlichen Selbstbewußtseins.“ Bernd Neumann: Nachwort. In: Johann Christian Edelmann: Selbstbiographie. Neu herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort versehen. Stuttgart 1976. S.512.
[viii] Siehe dazu: Renate Krüger: Das Zeitalter der Empfindsamkeit. Leipzig 21973. (passim)
[ix] Ernst Bloch prägte den Begriff der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Dies sei ein besonderes Kennzeichen der Moderne, so Bloch, denn auf der einen Seite gäbe es signifikanten Fortschritt, etwa im technischen Bereich, während auf der anderen Seite zugleich Modernitätsverweigerung und Rückwärtsgewandtheit zu konstatieren sei. Hermann Broch übrigens lässt in seinem Roman 1888 – Pasenow oder die Romantik (Der erste Roman der Trilogie Die Schlafwandler, 1931/32) den Kaufmann Eduard v. Bertrand über eben diesen Umstand sinnieren: „Joachim [v. Pasenow] und Ruzena schienen ihm Wesen, die nur mit einem kleinen Stück ihres Seins in die Zeit, die sie lebten, in das Alter, das sie besaßen, hineinreichten und das größere Stück war irgendwo anders, vielleicht auf einem andern Stern oder in einer andern Zeit oder auch nur bloß in der Kindheit. Bertrand fiel es auf, daß überhaupt so viele Menschen verschiedener Zeitalter zugleich miteinander lebten, und sogar gleichaltrig waren: deshalb wohl ihrer aller Haltlosigkeit und die Schwierigkeit, sich miteinander rational zu verständigen; merkwürdig nur, daß es trotzdem so etwas wie eine menschliche Gemeinschaft und überzeitliche Verständigung gibt.“ Hermann Broch: Die Schlafwandler. Eine Romantrilogie. Frankfurt am Main 1994 (st 2363). S.90.
[x] Im 18. Jahrhundert wurde der Begriff häufig im Sinne von „solipsistisch” gebraucht.
[xi] Siehe dazu: Norbert W. Schlinkert: Adam Bernd: Die Inventur des eigenen Seelenlebens und das Leben selbst. In: ders.: Das sich selbst erhellende Bewußtsein als poetisches Ich. Von Adam Bernd zu Karl Philipp Moritz, von Jean Paul zu Sören Kierkegaard. Eine hermeneutisch-phänomenologische Untersuchung. Wehrhahn, Hannover 2011. S.54–94.
[xii] Siehe dazu: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. In: ders.: Werke in sechs Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Band II. Darmstadt 1983, Sonderausgabe 1998. S.25 (B XVIff.).
[xiii] Für Johann Gottlieb Fichte ist die Einheit des Bewußtseins gleich dem „absoluten Ich”, da das Ich unbedingt ist; es ist so zwar abhängig seinem Dasein nach, da es den Punkt, auf dem es sich findet, nicht bestimmen kann, aber unabhängig und somit frei in den Bestimmungen dieses Daseins, da die Ausdehnung von diesem Punkt aus nur von ihm selbst abhängt. Siehe dazu: Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer (1794). Hamburg 41997. (passim)
[xiv] Das Lebensrisiko, das Risko zu scheitern, liegt bei Jean Paul meist im Versuch, Freiheit tatsächlich zu leben, wobei die Gefahr der Deformation des Ich in seinen Romanen immer präsent ist. So lebt etwa sein Siebenkäs (in dem gleichnamigen Roman) in engstirnig-kleinbürgerlicher, die freie Entfaltung fast vollständig verhindernder Enge, während Leibgeber, sein „zweites Ich”, zunächst frei herumstreift und nur körperlich leicht deformiert ist (er hinkt und „hexametert” sich sozusagen durch die Geschichte).